БИБЛЕЙСКИЙ ЛУЧ на ФИЛОСОФИЮ ПРАВА. ( доктор Е.Б. Рашковский)
Философия права есть теоретическое осмысление автономности и несводимости сферы правоотношений, однако – в ее живой связи с вековечными запросами человеческой души и с реальной динамикой истории и культуры. Причем важно иметь в виду (именно в познавательном контексте философии права) следующее обстоятельство: сфера правоотношений, при всей своей несводимой предметной специфике, при всем своем стремлении к формальной и общезначимой регуляции межчеловеческих связей, во многом сопрягается с этими духовными запросами и – в ходе конкретных судеб истории – подсказывается ими. Что, кстати сказать, особенно характерно для переломных эпох истории. Например, истории посткрепостнической или истории посттоталитарной России, когда проблематика правоогражденной человеческой свободы и достоинства выходит на авансцену исторического развития.
Как пишет один из авторов (он же инициатор) этого сборника П.Д. Баренбойм, «философия права – это самосознание права как высшей духовной ценности во взаимосвязи и взаимозависимости с другими высшими духовными ценностями».
Хотелось бы обратить внимание читателей нашего сборника на глубокое человеческое содержание дисциплины философии права. Один из главных интересов этой дисциплины достойный жизненный путь человека как мыслящего, страдающего и коммуникативного существа – путь от зачатия до посмертного поминовения: путь от охраны здоровья и достоинства матери, носящей под сердцем еще не родившегося ребенка, до права ушедшего из жизни человека на достойное захоронение и достойную память. И в этой общей заботе о правоогражденном человеческом достоинстве взаимодействуют и взаимно преломляются различные правоведческие дисциплины: уголовное, гражданское, процессуальное, госу- дарственное, конституционное и пенитенциарное право, история законодательства, политической мысли и общественных учений... Так что проблематика правоогражденного и теоре- тически осмысленного человеческого достоинства теснейшим образом соприкасается с проблематикой не только непосредственных наших современников, но и с проблематикой ото- шедших и будущих поколений, с проблематикой не только наших ближних, но и «дальних»... Но о ближних и «дальних» – чуть позже.
Из сказанного вытекает, что философия права, так или иначе связанная с объемным и многозначным взглядом на мир, исполненный несовпадающих традиций, ментальных структур, чаяний и интересов, но в принципе стремящийся к своей внутренней гармонизации не через подавление, но через понимающее согласование, – объективно противостоит тем тоталитарным регрессиям и тем архаическим пластам нашего сознания, которые по существу сводятся к вопросам: «кто свои, а кто чужие?» или «кто виноват?»3.
Казалось бы, правовая материя по преимуществу связана с моментами внешней регламентированности человеческой жизни, с моментами имперсонального принуждения. Однако один из проникновенных нынешних русских философов Э.Ю. Соловьев – обращает внимание на другую сторону вопроса – на связь правовой материи с проблематикой человеческой свободы:
«Правовые нормы по сути своей антиавторитарны: они запрещают обращаться с людьми как с «винтиками» социально-политического механизма, как с безвольными объ- ектами командования и администрирования. Запрет этот пресекает диктаторское посягательство на личность, и притом любое – не только корыстное (продиктованное эгоистическими устремлениями общественной группы), но и благонравное, осуществленное по мотивам заботы об «общем благе». Последнее особенно важно подчеркнуть: понятия «общего блага», «интересов народа», «общественно-политической потребности» и т.д. неоднократно наполнялись совершенно произвольным, а то и откровенно демагогическим содержанием»4.
Иными словами: одна из неотъемлемых проблем познавательной «оптики» философии права – моя внешне и внутренне упорядоченная связь с другим человеком (и, сле- довательно, с самим собой) в широком и непреложном контексте социальности, отношений власти и собственности, в контексте динамики истории и культуры.
***
В нынешний отрезок времени словосочетания «общечеловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» подчас способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей – темы любви, одиночества, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи – подлежали бы «разнесению»5 по жестким формационным, цивилизационным, национальным, субкультурным или Бог весть еще по каким рубрикам.
Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом6 – здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества – есть одна из важнейших и всегда насущных социо-гуманитарных эвристик. И мой собственный внутренний опыт – опыт историка, вынужденного стечением личных обстоятельств по сей день параллельно заниматься библейскими, современно-востоковедными и славяно-россий- скими исследованиями, – чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких социо-гуманитарных занятий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, преемственности и возмущений, взрывов и восстановлений.
Мы прорастаем сквозь тысячелетия, и тысячелетия прорастают сквозь нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще – в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас – как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас – в ретроспекти- ве поколений – история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих по- селений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определе- нию, уцелевший человек – живой памятник трагической дискретности и в то же время – континуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и воображения задуматься о предпосыл- ках и перипетиях своей судьбы, – свидетель и осмысленный участник истории.
Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позволяет нам осмыслить тексты ветхозаветного канона – при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всём жанровом разнообразии библейских нарративов – как особый пласт общечеловеческого историографического наследия7.
***
Ныне, на новом уровне социально-экономического, технологического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев, Коллингвуд или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической фи- лиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смыслов и взаимодействия структур в истории.
И вот в свете всего сказанного ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих историографических сводов в соборной памяти человечества – сво- дов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого истори- ческого времени) проблемы сакрального и профанного, малого и массовидного,
рабства и свободы, солидарности и индивидуализации, партикулярного и общечеловеческого...
Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжить до бесконечности. Но – при всем при этом – нельзя не отметить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основополагающего свода как иудейского, так и христианского канона священных текстов – не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой истории. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем куль- турном наследии.
Следует представить себе ветхозаветный канон как фактор до сих пор еще толком не осознанной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилиза- ционно-культурными мирами Средиземноморья и Востока.
Для понимания традиционно восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифоло- гических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкре- тизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение Ю.К. Щуц- кого) или «смысло-образов» (Я.Э. Голосовкер) в формы евро- пейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» посттрадиционного человечества8, озабоченного не толь- ко развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта.
Все сказанное в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудро- стью Запада» (выражение Бертрана Рассела) – перед восхо- дящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя9. Превознесение «Иерусалима» не означает приниже- ния «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаи- модействие определило собой такие интеллектуальные пред- посылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интер- претацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спи- нозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм ХХ столетия...
Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли пра- вомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад – Восток», «Север – Юг», «алфавитный – синоиероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющи- еся понятия, такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же – Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т.д.?10 Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь.
***
Существуют те высокие эстафеты человеческого духа, которые так или иначе полагают пределы властным поползновениям «восточных деспотизмов», так или иначе (прямо или опосредованно) повлияли и на генезис либеральных цен- ностей Нового времени. Ибо уходящий в глубину тысячелетий генезис этих ценностей также многозначно связан с духовным и интеллектуальным наследием великих речных цивилиза- ций. Об этом – труды К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Дж. Бернала, Шм. Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, а также – от- части – и пишущего эти строки.
Длительные занятия библеистикой, иудаикой, в какой- то мере исламоведением (т.е. теми комплексами знания, что содержат в себе огромные и восходящие к глубокой древно- сти смысловые пласты) заставили меня отчасти пересмотреть сложившиеся в востоковедной науке условные конструкты «азиатского способа производства».
Вопреки всем «окончательным решениям» (Ассирия, Нововавилонское царство, Селевкиды11 и т. д.), израильский народ, вобравший в себя разнообразные расовые, этнокуль- турные и религиозные потоки и сумевший в ходе тысячеле- тий сохранить осознанную преемственность своей духовной и словесной, а через нее и этнической истории, имел нелег- кую, но уникальную возможность обобщить опыт наблюде- ний над судьбами множества народов, регионов и царств, над возвышениями, завоеваниями и упадком, над социальными и экологическими катастрофами. И что еще более любопытно – все эти нелицеприятные наблюдения творцов ветхозаветной историографии касались не только соседей Израиля, но и превратностей его собственной судьбы. Более того, подчас саморазоблачения, самоугрызения Израиля, самого себя судившего в свете абсолютной нормы Откровения, выглядят несравненно более жестокими и горькими, нежели критика в адрес иных народов и царств.
Так, Книга Исайи начинается с жесточайших инвектив против собственной страны, собственного народа: государство, народное благополучие, даже сами ландшафты рушатся вместе с упадком нравов. Тем самым упадком, который люди слепо компенсируют обрядовым благочестием13:
«Князи твои – отступники да ворам сотоварищи (ве-хаврей ганнавим),
все они – взяток любители да за мздою охотники...»( Ис, 1:1-16.)
***
Историки, филологи, философы, правоведы, богословы солидарны в том, что обостренное, на монотеистическом видении утвержденное историческое сознание (творение – падение – коллапс первичных цивилизаций – выстраивание будущей истории через последовательность Заветов15 – жестокая и нередко несправедливая череда исторических со- бытий, требующая от человека перманентной и в каждом поколении возобновляемой закалки верой и самосовершенствованием, – преодоление, спасение и Искупление16 истории в реальности Будущего века, т.е. Будущего космоса17) – уникальный результат ветхозаветной историографии.
Пафос национальной самокритики авторов текстов Ветхого, а за ним и Нового Завета столь силен, что в последующие тысячелетия им питали и продолжают питать свое скудное воображение авторы антисемитских сочинений.
***
Вокруг Израиля возникали, разлагались и падали народы, царства, империи. И сам Израиль переживал и трибалистскую военную демократию Судей (шофетим)18, и военно-кре- стьянские царства, и Соломонов утонченный полуимперский деспотизм Х столетия до н.э., и последующие полосы упадка, почти что исчезновения и – возрождения. Грозное пророче- ство Исайи Первого о близящейся гибели Боцры – столицы близкородственных евреям эдомитян – имеет прямое отношение к возможным историческим злоключениям самого Израи- ля:
Колючками зарастут дворцы ее, крапивой и репьем – твердыни ее, жильем шакалов станет она, прибежищем страусов...19
Впрочем, для авторов текстов Ветхого Завета Израиль имеет несказанно трудную, но спасительную альтернативу этой общеориентальной циклике и всераспаду. Это – вер- ность избранному договору-Завету. Верность не только в нравственной области (честность, солидарность в собственном народе, милосердие к иноплеменнику и рабу), но и в сфе- ре религиозно-культурной: исполнение Моисеева Декалога, непрерывная эстафета изучения священных текстов и литургических традиций, красота рецитации и пения, понимание связи богослужения, поэзии и праздника20. Это – то самое, что дает силу выносить все ужасы и превратности истории. Опыт бережения и благоговения сквозь превратности времен со- общает истории некоторый запас прочности. Но тогда акцент на этнофизическое родство отходит на второй план, уступая место осознанной духовной преемственности21. Не случайно же последующая рефлексия и Евангелия и Талмуда – каждая на свой лад – говорит о легкости духовного бремени перед лицом мирских тягот22.
«Сквозная сага» малого и, казалось бы, перманентно обреченного народа, сложившегося и осознавшего себя на стыке Евразии и Африки, перерастает в Священную историю человечества – перманентно обреченного, но отыскивающего пути и силы самовосстановления.
Вообще, надобно заметить: «чистых» народов, куль- тур и языков не существует. Предки любого из человеческих массивов, проницая друг друга, тысячелетиями передвига- лись по ойкумене. Челночные – добровольные или вынуж- денные – движения этносов и групп с Востока на Запад и с Запада на Восток образуют один из центральных сюжетных стержней библейских повествований. Этот процесс продол- жается и ныне. История непрерывно как бы тасует колоду своих биогенетических и культурных кодировок...
Так что один из важнейших историологических библейских уроков заключается в том, что история строится не только по правилам, но и по обходам правил. Или, точ- нее, по одним правилам, которые помогают обойти другие, тем самым образуя сложнейшие, едва ли не минные поля человеческой свободы. Но, в конечном счете, как полагают библейские повествователи, не сегодня, не завтра, но в не- коем почти непредсказуемом в земных перспективах будущем враждующие на протяжении истории народы могут оказаться присужденными друг другу во благе.
Легендарный исход взбунтовавшейся толпы полупод- невольных государственных рабочих из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)23 под предводительством Моисея – центральное событие ветхозаветной истории. И более того: по определению Книги Исхода – основное событие в личной судьбе каждого иудея сквозь поколения и века24. Согласно словам из чинопоследования Пасхальной трапезы (Седера), Исход есть «время нашей свободы», или же – по полисемич- ности этого словосочетания – «празднество нашей свободы (зман херутену)».
Если искать реально-исторические прообразы ветхо- заветной мифологемы Исхода из Египта в Степь, в пустынную волю, то, согласно исследованиям Б.А. Тураева, эпоха Рамсе- сидов (XIII в. до н.э.) ознаменована целой чередой волнений (забастовки, драки, грабежи, жалобы по начальству) занято- го в оборонном, храмовом и гробничном строительстве «госу- дарственного пролетариата»...25
Итак, рабство синонимично смерти26; противление рабству как смерти знаменует собой рубеж неподлинной и подлинно человеческой реальности, рубеж пассивного погру- жения в социальную эмпирику и пророческой одухотворенно- сти как некоей смутной, нечеткой, рискованной, но долговре- менной и насущной стратегии человеческой свободы, рубеж деградации и Искупления, рубеж жизни потерянной и жизни обретенной27. Согласно предписаниям Ветхого Завета, иудей, находясь в рабах у иудея, подлежит освобождению (причем с материальной поддержкой) на седьмой год рабства; иудей, находясь в рабах у иноплеменника, подлежит (в принципе) выкупу единоверцами; иноплеменник, находясь в рабах у иу- дея, должен иметь минимум гарантий жизни, здоровья и до- стоинства (в том числе субботний отдых, право участвовать вместе с хозяевами в праздниках Седмиц и Кущей28, право – по вере – присоединяться к израильскому народу и тем са- мым преодолевать свой рабский статус29). Разумеется, что в ходе территориальной и социально-государственной стабили- зации Древнего Израиля в этом обществе стали выстраивать- ся естественные для любого из традиционных обществ субэт- нические и полукастовые внутренние барьеры, однако почти утратившие свой смысл после разрушения Второго Храма и наступления безусловно диаспорного существования30.
Рабству попущено в истории, но, в конечном счете, Сам Господь (причем через историю Израиля и его текстов) противостоит рабскому миропорядку в падшем человечестве:
Если спросит тебя сын /.../,
скажешь тогда сыну своему:
«Рабами были мы у фараона в Египте, но вывел нас из Египта Господь рукою могучею /.../»31
Как считает семитолог из Принстонского университета, афро-американский раввин Эфраим Исаак (Ephraim Isaac), сама библейская антитеза свободы и рабства оказа- лась в истории Западной цивилизации как бы духовно-нрав- ственной бомбой замедленного действия под всем институтом рабства и предпосылкой пророческого сознания среди самих рабов. Рабби Эфраим пишет в этой связи: «Как ни манипули- руй библейским текстом, во зло или во благо, самым важным для них – рабов – оказался образ Моисея и то, как народ Из- раилев одержал победу над египтянами. Песни, которые пели рабы32, сказки, которые они слагали, вдохновлялись истори- ей Исхода»33.
Действительно, как замечает польский библеист, нар- ратив Исхода поневоле ставит каждого, кто относит себя к библейской традиции, в положение внутренней солидарности с теми, кто порабощен и обездолен34. Другое дело, сколь ис- кренна и продуманна или же сколь демагогична эта солидар- ность и где грань между творческим синдромом сострадания и свободы и заново порабощающим синдромом отмщении злорадства. Но это – уже особый разговор...
***
Сюжет свободы и рабства (в откровенных и прикро- венных формах последнего) как был, так и остается цен- тральным среди сюжетов всечеловеческой саги. Рабство у бесчинной власти, у бесчинных экономических интересов, у зарвавшихся институций, у фантомов коллективного созна- ния, у другого человека, у незрелых страстей собственного сердца может иметь какие угодно – восточные и западные, южные и северные, консервативные и революционные, рели- гиозные и антирелигиозные, традиционные и информацион- ные – обертоны. Но «внутренняя форма» рабства всегда еди- на: один из нынешних русских востоковедов и африканистов определил ее как «присвоение человека»35. Рабство всегда так или иначе вплетено в эмпирическую данность наших со- циокультурных и психологических состояний. Свободе же ни- когда не дано наглядно овеществиться и актуализироваться в истории. Она – именно как свобода – всегда недосказана.
Не случайно же Гегель описывал произвол и бесчинство во имя свободы как на самом себе помешавшееся рабство36. Но вектор свободы – и это один из центральных историологических уроков Ветхого Завета – есть то, что о-смысливает историю и чем о-смысливается история. Стало быть, то, что делает историю носителем некоторого смысла и – одновременно – пред- метом познания. И это при том, что история – как учили нас и Кроче, и Вебер, и Кареев – не несет в себе никаких «законов» и «субстанций». Она несет в себе другое: реализуемые в структурах и противоречиях языка, социальности и культуры человеческий опыт и человеческие смыслы. Смыслы, прелом- ляемые и транслируемые во времени.
А что же касается нарративов Ветхого Завета, история осмысливается и в самой себе, и в нас, и через любовь, тер- пение и веру Пророков, и через горькие вопрошания Иова, а подчас и через непокорство Авраама (смертельно рискующе- го из-за защиты осужденных городов потерять благоволение Бога)37, и через покаяние Ионы, и через Моисеев протест, и через его же кротость, и через понимание неизбывных проти- воречий человеческой жизни творцами Экклезиаста, Притчей и Псалтири, и через любовную верность Руфи или Эсфири38. Избыточность нарративных, культурных и духовных ассоци- аций ветхозаветных текстов, открываясь разнообразию жиз- ненных ситуаций и человеческих типов, открываясь внутрен- ней многогранности индивидуальных душ, оборачивается нашей собственной свободой.
Собственно, обо всем об этом – и стихи одного из ве- личайших выразителей духовного и поэтического опыта хри- стианской России – Вл. Соловьева:
«Заключены в темнице мира тленной И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной Не изменять возвышенной мечте.
Пусть гибнет всё, что правды не выносит, Но сохраним мы вечности залог, –
Того, что Дух бессмертный тайно просит, Что явно обещал бессмертный Бог».
Здесь одно лишь малое уточнение: интуиция свободы, которая в старомодном поэтическом дискурсе русского мыс- лителя именуется «возвышенной мечтой», на деле явила себя на протяжении последних тысячелетий как духовная шифро- грамма истории. Или даже – как некая неуловимая, но живая ее «материя», как хлеб и вино истории.
***
Тогда вопрос: почему во главу угла нашей книги о философии права поставлена проблематика Библии, а точнее – проблематика Пятикнижия как базового, «кодового» текста39 не только библейской мысли, но и всей последующей большой иудео-христианской цивилизации?
Я не случайно обмолвился мыслью о философии права как об особой форме осмысления связи человеческих поколений – прошлых, настоящих и будущих – сквозь века и века. Работа с библейскими текстами требует от нашего мышления подлинного историзма. Последний же, в свою очередь, как писал Бенедетто Кроче, требует, с одной стороны, умения работать с документальным наследием прошлого, а с другой – философской способности видеть в источниках и в запе- чатленных ими явлениях и событиях некоторый смысловой порядок, или, по терминологии Кроче, – ordine logico40.
Если говорить об опыте прошлого, то библейские тек- сты дают нам представления о Божеском и человеческом в синкретической связи с древнейшим опытом человеческой культуры: с литургическими практиками, с практиками мо- литвенного опыта и предощущения будущего41. Что же ка- сается судеб настоящего и будущего, то именно библейское наследие – как никакое другое из наследий – ставит во главу угла связь нашего отношения к Святыне с отношением к дру- гому человеку42: «… законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! Какая наибольшая заповедь в Законе? Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» – - Сия есть первая и наибольшая заповедь;
- Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»;
На сих двух заповедях утверждаются весь Закон и Пророки».
Собственно, в этих словах Иисуса Христа и сконцен- трирован, как в некоей хрустальной линзе, тот библейский луч, который воспламеняет силами жизни и смысла все наше существование, вне зависимости от того, сколь серьезно отда- ем мы себе в этом отчет. Но мы должны знать свои духовные, культурно-исторические, философские и правовые предпо- сылки, чтобы достойно и свободно жить.
А ближний – это вовсе не обязательно сосед, приятель или соплеменник, о чем говорил еще Христос в притче о ми- лосердном самарянине: это, прежде всего, другой человек в его человечности; может быть, даже другой веры и другого рода-племени44. А уж в нынешнем глобализованном мире – в отличие от мира древнего, с его жесткими местническими, религиозными и этнокастовыми барьерами, – различие между «ближним» и «дальним» выглядит существенно размытым. Ибо не велик этот живой и пронизанный современными свя- зями сгусток космической материи, имя которому – Земля.
***
И все же надо иметь в виду, что библейский луч, проходя через земные линзы языков, культур, социальных связей, индивидуальных существований, претерпевает спектральное разложение, которое оказывается не только источником новых сложностей в межчеловеческих отношениях, но и источником пестроты и многоцветья взаимодействующих человеческих миров.
Все мы живем в стране Украина, где сама идея права, к сожалению, все еще «рифмуется» прежде всего представлениями о воле начальства, об упреждающих репрессиях, о возмездных наказаниях, о притязаниях властей, о Бог весть кем сочиненных регулятивах... Воистину, «если свет, который в тебе, – тьма, то како- ва же тьма?»45
Вот почему так ценно обращение к библейским корням философии права (в частности, и к Пятикнижию как «стартовому» библейскому тексту) для тех, кто озабочен чаянием и обоснованием человеческого достоинства, взаимопонимания и свободы.
-------------//////-------------
Философия права есть теоретическое осмысление автономности и несводимости сферы правоотношений, однако – в ее живой связи с вековечными запросами человеческой души и с реальной динамикой истории и культуры. Причем важно иметь в виду (именно в познавательном контексте философии права) следующее обстоятельство: сфера правоотношений, при всей своей несводимой предметной специфике, при всем своем стремлении к формальной и общезначимой регуляции межчеловеческих связей, во многом сопрягается с этими духовными запросами и – в ходе конкретных судеб истории – подсказывается ими. Что, кстати сказать, особенно характерно для переломных эпох истории. Например, истории посткрепостнической или истории посттоталитарной России, когда проблематика правоогражденной человеческой свободы и достоинства выходит на авансцену исторического развития.
Как пишет один из авторов (он же инициатор) этого сборника П.Д. Баренбойм, «философия права – это самосознание права как высшей духовной ценности во взаимосвязи и взаимозависимости с другими высшими духовными ценностями».
Хотелось бы обратить внимание читателей нашего сборника на глубокое человеческое содержание дисциплины философии права. Один из главных интересов этой дисциплины достойный жизненный путь человека как мыслящего, страдающего и коммуникативного существа – путь от зачатия до посмертного поминовения: путь от охраны здоровья и достоинства матери, носящей под сердцем еще не родившегося ребенка, до права ушедшего из жизни человека на достойное захоронение и достойную память. И в этой общей заботе о правоогражденном человеческом достоинстве взаимодействуют и взаимно преломляются различные правоведческие дисциплины: уголовное, гражданское, процессуальное, госу- дарственное, конституционное и пенитенциарное право, история законодательства, политической мысли и общественных учений... Так что проблематика правоогражденного и теоре- тически осмысленного человеческого достоинства теснейшим образом соприкасается с проблематикой не только непосредственных наших современников, но и с проблематикой ото- шедших и будущих поколений, с проблематикой не только наших ближних, но и «дальних»... Но о ближних и «дальних» – чуть позже.
Из сказанного вытекает, что философия права, так или иначе связанная с объемным и многозначным взглядом на мир, исполненный несовпадающих традиций, ментальных структур, чаяний и интересов, но в принципе стремящийся к своей внутренней гармонизации не через подавление, но через понимающее согласование, – объективно противостоит тем тоталитарным регрессиям и тем архаическим пластам нашего сознания, которые по существу сводятся к вопросам: «кто свои, а кто чужие?» или «кто виноват?»3.
Казалось бы, правовая материя по преимуществу связана с моментами внешней регламентированности человеческой жизни, с моментами имперсонального принуждения. Однако один из проникновенных нынешних русских философов Э.Ю. Соловьев – обращает внимание на другую сторону вопроса – на связь правовой материи с проблематикой человеческой свободы:
«Правовые нормы по сути своей антиавторитарны: они запрещают обращаться с людьми как с «винтиками» социально-политического механизма, как с безвольными объ- ектами командования и администрирования. Запрет этот пресекает диктаторское посягательство на личность, и притом любое – не только корыстное (продиктованное эгоистическими устремлениями общественной группы), но и благонравное, осуществленное по мотивам заботы об «общем благе». Последнее особенно важно подчеркнуть: понятия «общего блага», «интересов народа», «общественно-политической потребности» и т.д. неоднократно наполнялись совершенно произвольным, а то и откровенно демагогическим содержанием»4.
Иными словами: одна из неотъемлемых проблем познавательной «оптики» философии права – моя внешне и внутренне упорядоченная связь с другим человеком (и, сле- довательно, с самим собой) в широком и непреложном контексте социальности, отношений власти и собственности, в контексте динамики истории и культуры.
***
В нынешний отрезок времени словосочетания «общечеловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» подчас способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей – темы любви, одиночества, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи – подлежали бы «разнесению»5 по жестким формационным, цивилизационным, национальным, субкультурным или Бог весть еще по каким рубрикам.
Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом6 – здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества – есть одна из важнейших и всегда насущных социо-гуманитарных эвристик. И мой собственный внутренний опыт – опыт историка, вынужденного стечением личных обстоятельств по сей день параллельно заниматься библейскими, современно-востоковедными и славяно-россий- скими исследованиями, – чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких социо-гуманитарных занятий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, преемственности и возмущений, взрывов и восстановлений.
Мы прорастаем сквозь тысячелетия, и тысячелетия прорастают сквозь нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще – в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас – как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас – в ретроспекти- ве поколений – история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих по- селений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определе- нию, уцелевший человек – живой памятник трагической дискретности и в то же время – континуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и воображения задуматься о предпосыл- ках и перипетиях своей судьбы, – свидетель и осмысленный участник истории.
Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позволяет нам осмыслить тексты ветхозаветного канона – при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всём жанровом разнообразии библейских нарративов – как особый пласт общечеловеческого историографического наследия7.
***
Ныне, на новом уровне социально-экономического, технологического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев, Коллингвуд или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической фи- лиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смыслов и взаимодействия структур в истории.
И вот в свете всего сказанного ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих историографических сводов в соборной памяти человечества – сво- дов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого истори- ческого времени) проблемы сакрального и профанного, малого и массовидного,
рабства и свободы, солидарности и индивидуализации, партикулярного и общечеловеческого...
Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжить до бесконечности. Но – при всем при этом – нельзя не отметить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основополагающего свода как иудейского, так и христианского канона священных текстов – не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой истории. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем куль- турном наследии.
Следует представить себе ветхозаветный канон как фактор до сих пор еще толком не осознанной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилиза- ционно-культурными мирами Средиземноморья и Востока.
Для понимания традиционно восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифоло- гических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкре- тизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение Ю.К. Щуц- кого) или «смысло-образов» (Я.Э. Голосовкер) в формы евро- пейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» посттрадиционного человечества8, озабоченного не толь- ко развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта.
Все сказанное в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудро- стью Запада» (выражение Бертрана Рассела) – перед восхо- дящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя9. Превознесение «Иерусалима» не означает приниже- ния «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаи- модействие определило собой такие интеллектуальные пред- посылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интер- претацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спи- нозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм ХХ столетия...
Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли пра- вомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад – Восток», «Север – Юг», «алфавитный – синоиероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющи- еся понятия, такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же – Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т.д.?10 Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь.
***
Существуют те высокие эстафеты человеческого духа, которые так или иначе полагают пределы властным поползновениям «восточных деспотизмов», так или иначе (прямо или опосредованно) повлияли и на генезис либеральных цен- ностей Нового времени. Ибо уходящий в глубину тысячелетий генезис этих ценностей также многозначно связан с духовным и интеллектуальным наследием великих речных цивилиза- ций. Об этом – труды К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Дж. Бернала, Шм. Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, а также – от- части – и пишущего эти строки.
Длительные занятия библеистикой, иудаикой, в какой- то мере исламоведением (т.е. теми комплексами знания, что содержат в себе огромные и восходящие к глубокой древно- сти смысловые пласты) заставили меня отчасти пересмотреть сложившиеся в востоковедной науке условные конструкты «азиатского способа производства».
Вопреки всем «окончательным решениям» (Ассирия, Нововавилонское царство, Селевкиды11 и т. д.), израильский народ, вобравший в себя разнообразные расовые, этнокуль- турные и религиозные потоки и сумевший в ходе тысячеле- тий сохранить осознанную преемственность своей духовной и словесной, а через нее и этнической истории, имел нелег- кую, но уникальную возможность обобщить опыт наблюде- ний над судьбами множества народов, регионов и царств, над возвышениями, завоеваниями и упадком, над социальными и экологическими катастрофами. И что еще более любопытно – все эти нелицеприятные наблюдения творцов ветхозаветной историографии касались не только соседей Израиля, но и превратностей его собственной судьбы. Более того, подчас саморазоблачения, самоугрызения Израиля, самого себя судившего в свете абсолютной нормы Откровения, выглядят несравненно более жестокими и горькими, нежели критика в адрес иных народов и царств.
Так, Книга Исайи начинается с жесточайших инвектив против собственной страны, собственного народа: государство, народное благополучие, даже сами ландшафты рушатся вместе с упадком нравов. Тем самым упадком, который люди слепо компенсируют обрядовым благочестием13:
«Князи твои – отступники да ворам сотоварищи (ве-хаврей ганнавим),
все они – взяток любители да за мздою охотники...»( Ис, 1:1-16.)
***
Историки, филологи, философы, правоведы, богословы солидарны в том, что обостренное, на монотеистическом видении утвержденное историческое сознание (творение – падение – коллапс первичных цивилизаций – выстраивание будущей истории через последовательность Заветов15 – жестокая и нередко несправедливая череда исторических со- бытий, требующая от человека перманентной и в каждом поколении возобновляемой закалки верой и самосовершенствованием, – преодоление, спасение и Искупление16 истории в реальности Будущего века, т.е. Будущего космоса17) – уникальный результат ветхозаветной историографии.
Пафос национальной самокритики авторов текстов Ветхого, а за ним и Нового Завета столь силен, что в последующие тысячелетия им питали и продолжают питать свое скудное воображение авторы антисемитских сочинений.
***
Вокруг Израиля возникали, разлагались и падали народы, царства, империи. И сам Израиль переживал и трибалистскую военную демократию Судей (шофетим)18, и военно-кре- стьянские царства, и Соломонов утонченный полуимперский деспотизм Х столетия до н.э., и последующие полосы упадка, почти что исчезновения и – возрождения. Грозное пророче- ство Исайи Первого о близящейся гибели Боцры – столицы близкородственных евреям эдомитян – имеет прямое отношение к возможным историческим злоключениям самого Израи- ля:
Колючками зарастут дворцы ее, крапивой и репьем – твердыни ее, жильем шакалов станет она, прибежищем страусов...19
Впрочем, для авторов текстов Ветхого Завета Израиль имеет несказанно трудную, но спасительную альтернативу этой общеориентальной циклике и всераспаду. Это – вер- ность избранному договору-Завету. Верность не только в нравственной области (честность, солидарность в собственном народе, милосердие к иноплеменнику и рабу), но и в сфе- ре религиозно-культурной: исполнение Моисеева Декалога, непрерывная эстафета изучения священных текстов и литургических традиций, красота рецитации и пения, понимание связи богослужения, поэзии и праздника20. Это – то самое, что дает силу выносить все ужасы и превратности истории. Опыт бережения и благоговения сквозь превратности времен со- общает истории некоторый запас прочности. Но тогда акцент на этнофизическое родство отходит на второй план, уступая место осознанной духовной преемственности21. Не случайно же последующая рефлексия и Евангелия и Талмуда – каждая на свой лад – говорит о легкости духовного бремени перед лицом мирских тягот22.
«Сквозная сага» малого и, казалось бы, перманентно обреченного народа, сложившегося и осознавшего себя на стыке Евразии и Африки, перерастает в Священную историю человечества – перманентно обреченного, но отыскивающего пути и силы самовосстановления.
Вообще, надобно заметить: «чистых» народов, куль- тур и языков не существует. Предки любого из человеческих массивов, проницая друг друга, тысячелетиями передвига- лись по ойкумене. Челночные – добровольные или вынуж- денные – движения этносов и групп с Востока на Запад и с Запада на Восток образуют один из центральных сюжетных стержней библейских повествований. Этот процесс продол- жается и ныне. История непрерывно как бы тасует колоду своих биогенетических и культурных кодировок...
Так что один из важнейших историологических библейских уроков заключается в том, что история строится не только по правилам, но и по обходам правил. Или, точ- нее, по одним правилам, которые помогают обойти другие, тем самым образуя сложнейшие, едва ли не минные поля человеческой свободы. Но, в конечном счете, как полагают библейские повествователи, не сегодня, не завтра, но в не- коем почти непредсказуемом в земных перспективах будущем враждующие на протяжении истории народы могут оказаться присужденными друг другу во благе.
Легендарный исход взбунтовавшейся толпы полупод- невольных государственных рабочих из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)23 под предводительством Моисея – центральное событие ветхозаветной истории. И более того: по определению Книги Исхода – основное событие в личной судьбе каждого иудея сквозь поколения и века24. Согласно словам из чинопоследования Пасхальной трапезы (Седера), Исход есть «время нашей свободы», или же – по полисемич- ности этого словосочетания – «празднество нашей свободы (зман херутену)».
Если искать реально-исторические прообразы ветхо- заветной мифологемы Исхода из Египта в Степь, в пустынную волю, то, согласно исследованиям Б.А. Тураева, эпоха Рамсе- сидов (XIII в. до н.э.) ознаменована целой чередой волнений (забастовки, драки, грабежи, жалобы по начальству) занято- го в оборонном, храмовом и гробничном строительстве «госу- дарственного пролетариата»...25
Итак, рабство синонимично смерти26; противление рабству как смерти знаменует собой рубеж неподлинной и подлинно человеческой реальности, рубеж пассивного погру- жения в социальную эмпирику и пророческой одухотворенно- сти как некоей смутной, нечеткой, рискованной, но долговре- менной и насущной стратегии человеческой свободы, рубеж деградации и Искупления, рубеж жизни потерянной и жизни обретенной27. Согласно предписаниям Ветхого Завета, иудей, находясь в рабах у иудея, подлежит освобождению (причем с материальной поддержкой) на седьмой год рабства; иудей, находясь в рабах у иноплеменника, подлежит (в принципе) выкупу единоверцами; иноплеменник, находясь в рабах у иу- дея, должен иметь минимум гарантий жизни, здоровья и до- стоинства (в том числе субботний отдых, право участвовать вместе с хозяевами в праздниках Седмиц и Кущей28, право – по вере – присоединяться к израильскому народу и тем са- мым преодолевать свой рабский статус29). Разумеется, что в ходе территориальной и социально-государственной стабили- зации Древнего Израиля в этом обществе стали выстраивать- ся естественные для любого из традиционных обществ субэт- нические и полукастовые внутренние барьеры, однако почти утратившие свой смысл после разрушения Второго Храма и наступления безусловно диаспорного существования30.
Рабству попущено в истории, но, в конечном счете, Сам Господь (причем через историю Израиля и его текстов) противостоит рабскому миропорядку в падшем человечестве:
Если спросит тебя сын /.../,
скажешь тогда сыну своему:
«Рабами были мы у фараона в Египте, но вывел нас из Египта Господь рукою могучею /.../»31
Как считает семитолог из Принстонского университета, афро-американский раввин Эфраим Исаак (Ephraim Isaac), сама библейская антитеза свободы и рабства оказа- лась в истории Западной цивилизации как бы духовно-нрав- ственной бомбой замедленного действия под всем институтом рабства и предпосылкой пророческого сознания среди самих рабов. Рабби Эфраим пишет в этой связи: «Как ни манипули- руй библейским текстом, во зло или во благо, самым важным для них – рабов – оказался образ Моисея и то, как народ Из- раилев одержал победу над египтянами. Песни, которые пели рабы32, сказки, которые они слагали, вдохновлялись истори- ей Исхода»33.
Действительно, как замечает польский библеист, нар- ратив Исхода поневоле ставит каждого, кто относит себя к библейской традиции, в положение внутренней солидарности с теми, кто порабощен и обездолен34. Другое дело, сколь ис- кренна и продуманна или же сколь демагогична эта солидар- ность и где грань между творческим синдромом сострадания и свободы и заново порабощающим синдромом отмщении злорадства. Но это – уже особый разговор...
***
Сюжет свободы и рабства (в откровенных и прикро- венных формах последнего) как был, так и остается цен- тральным среди сюжетов всечеловеческой саги. Рабство у бесчинной власти, у бесчинных экономических интересов, у зарвавшихся институций, у фантомов коллективного созна- ния, у другого человека, у незрелых страстей собственного сердца может иметь какие угодно – восточные и западные, южные и северные, консервативные и революционные, рели- гиозные и антирелигиозные, традиционные и информацион- ные – обертоны. Но «внутренняя форма» рабства всегда еди- на: один из нынешних русских востоковедов и африканистов определил ее как «присвоение человека»35. Рабство всегда так или иначе вплетено в эмпирическую данность наших со- циокультурных и психологических состояний. Свободе же ни- когда не дано наглядно овеществиться и актуализироваться в истории. Она – именно как свобода – всегда недосказана.
Не случайно же Гегель описывал произвол и бесчинство во имя свободы как на самом себе помешавшееся рабство36. Но вектор свободы – и это один из центральных историологических уроков Ветхого Завета – есть то, что о-смысливает историю и чем о-смысливается история. Стало быть, то, что делает историю носителем некоторого смысла и – одновременно – пред- метом познания. И это при том, что история – как учили нас и Кроче, и Вебер, и Кареев – не несет в себе никаких «законов» и «субстанций». Она несет в себе другое: реализуемые в структурах и противоречиях языка, социальности и культуры человеческий опыт и человеческие смыслы. Смыслы, прелом- ляемые и транслируемые во времени.
А что же касается нарративов Ветхого Завета, история осмысливается и в самой себе, и в нас, и через любовь, тер- пение и веру Пророков, и через горькие вопрошания Иова, а подчас и через непокорство Авраама (смертельно рискующе- го из-за защиты осужденных городов потерять благоволение Бога)37, и через покаяние Ионы, и через Моисеев протест, и через его же кротость, и через понимание неизбывных проти- воречий человеческой жизни творцами Экклезиаста, Притчей и Псалтири, и через любовную верность Руфи или Эсфири38. Избыточность нарративных, культурных и духовных ассоци- аций ветхозаветных текстов, открываясь разнообразию жиз- ненных ситуаций и человеческих типов, открываясь внутрен- ней многогранности индивидуальных душ, оборачивается нашей собственной свободой.
Собственно, обо всем об этом – и стихи одного из ве- личайших выразителей духовного и поэтического опыта хри- стианской России – Вл. Соловьева:
«Заключены в темнице мира тленной И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной Не изменять возвышенной мечте.
Пусть гибнет всё, что правды не выносит, Но сохраним мы вечности залог, –
Того, что Дух бессмертный тайно просит, Что явно обещал бессмертный Бог».
Здесь одно лишь малое уточнение: интуиция свободы, которая в старомодном поэтическом дискурсе русского мыс- лителя именуется «возвышенной мечтой», на деле явила себя на протяжении последних тысячелетий как духовная шифро- грамма истории. Или даже – как некая неуловимая, но живая ее «материя», как хлеб и вино истории.
***
Тогда вопрос: почему во главу угла нашей книги о философии права поставлена проблематика Библии, а точнее – проблематика Пятикнижия как базового, «кодового» текста39 не только библейской мысли, но и всей последующей большой иудео-христианской цивилизации?
Я не случайно обмолвился мыслью о философии права как об особой форме осмысления связи человеческих поколений – прошлых, настоящих и будущих – сквозь века и века. Работа с библейскими текстами требует от нашего мышления подлинного историзма. Последний же, в свою очередь, как писал Бенедетто Кроче, требует, с одной стороны, умения работать с документальным наследием прошлого, а с другой – философской способности видеть в источниках и в запе- чатленных ими явлениях и событиях некоторый смысловой порядок, или, по терминологии Кроче, – ordine logico40.
Если говорить об опыте прошлого, то библейские тек- сты дают нам представления о Божеском и человеческом в синкретической связи с древнейшим опытом человеческой культуры: с литургическими практиками, с практиками мо- литвенного опыта и предощущения будущего41. Что же ка- сается судеб настоящего и будущего, то именно библейское наследие – как никакое другое из наследий – ставит во главу угла связь нашего отношения к Святыне с отношением к дру- гому человеку42: «… законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! Какая наибольшая заповедь в Законе? Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» – - Сия есть первая и наибольшая заповедь;
- Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»;
На сих двух заповедях утверждаются весь Закон и Пророки».
Собственно, в этих словах Иисуса Христа и сконцен- трирован, как в некоей хрустальной линзе, тот библейский луч, который воспламеняет силами жизни и смысла все наше существование, вне зависимости от того, сколь серьезно отда- ем мы себе в этом отчет. Но мы должны знать свои духовные, культурно-исторические, философские и правовые предпо- сылки, чтобы достойно и свободно жить.
А ближний – это вовсе не обязательно сосед, приятель или соплеменник, о чем говорил еще Христос в притче о ми- лосердном самарянине: это, прежде всего, другой человек в его человечности; может быть, даже другой веры и другого рода-племени44. А уж в нынешнем глобализованном мире – в отличие от мира древнего, с его жесткими местническими, религиозными и этнокастовыми барьерами, – различие между «ближним» и «дальним» выглядит существенно размытым. Ибо не велик этот живой и пронизанный современными свя- зями сгусток космической материи, имя которому – Земля.
***
И все же надо иметь в виду, что библейский луч, проходя через земные линзы языков, культур, социальных связей, индивидуальных существований, претерпевает спектральное разложение, которое оказывается не только источником новых сложностей в межчеловеческих отношениях, но и источником пестроты и многоцветья взаимодействующих человеческих миров.
Все мы живем в стране Украина, где сама идея права, к сожалению, все еще «рифмуется» прежде всего представлениями о воле начальства, об упреждающих репрессиях, о возмездных наказаниях, о притязаниях властей, о Бог весть кем сочиненных регулятивах... Воистину, «если свет, который в тебе, – тьма, то како- ва же тьма?»45
Вот почему так ценно обращение к библейским корням философии права (в частности, и к Пятикнижию как «стартовому» библейскому тексту) для тех, кто озабочен чаянием и обоснованием человеческого достоинства, взаимопонимания и свободы.
-------------//////-------------
Немає коментарів:
Дописати коментар